А. Ранняя и средневековая Церковь

Ранние христианские писатели не обсуждали вопрос откровения–вдохновения как отдельную проблему, однако отцы Церкви много об этом говорили. В начальный период развития Церкви существовало общее согласие по поводу того, что в Иисусе Христе было дано новое и полное откровение. В Новом Завете Христос назван Словом Божьим, образом Отца, Господом, Учителем, Путем, Светом мира. Ириней (130–200 гг.) называет Христа «единственным истинным и стойким Учителем, Словом Божьим, нашим Господом Иисусом Христом» («Против ересей», 5) и утверждает, что «никаким другим способом мы бы не узнали Бога, если бы наш Господь, существующий как Слово, не стал человеком. Ибо никакое другое существо не имело власти открыть нам Отца, за исключением Его собственного Слова» («Против ересеп», 5.1.1). Климент Александрийский (150–215 гг.) говорит, что «нашим Наставником является святой Бог Иисус, Слово, Который является путеводителем всего человечества. Сам любящий Бог есть наш Наставник» («Наставник», 1.7).

Однако этот акцент на Христе как высшем Божественном Учителе и Слове Божьем не означал отрицания или умаления откровений, данных в дохристианскую эру. По мнению того же Климента, Слово «явилось как наш Учитель». Он есть «Господь, Который от начала давал откровения через пророчество, но теперь прямо призывает ко спасению» («Наставление язычникам», 1). В противовес гностическим ересям Ириней делал акцент на единстве и прогрессе откровения в Слове: от сотворения мира до его кульминации в воплощении Христа и последующем свидетельстве апостолов.

Рене Латурель обобщает это следующим образом: «Ириней сознает динамический и исторический аспекты откровения. Он подчеркивает движение, прогресс, глубокое единство. Он видит Слово Божье в действии с самого начала… апостолы, Церковь - все это отличительные моменты деятельности Слова, ибо Отец все яснее являл Себя через Слово… Отсюда неделимое единство двух Заветов» (14, с. 105). Эти точки зрения выражают общую позицию первых христиан по данному вопросу.

Уже в Новом Завете, и особенно у христианских писателей второго века, мы видим очевидное принятие новозаветных произведений как частей Священного Писания. Ириней говорит о Писаниях как о «благих словах откровения» («Против ересей», 1.3.6). Аналогичные мысли высказывались и другими ранними христианскими писателями.

Противодействуя ересям, таким как монтанизм, гностицизм или маркианство, отцы Церкви отстаивали христианскую веру на основании всего Писания, апеллируя к подчиненному апостольскому преданию. Почти не возникает сомнения в том, что «у ранних христианских отцов Церкви предание (парадосис, традицио) означает откровение, данное Богом, которое Он передал Своему верному народу через уста пророков и апостолов» (Oxford Dictionary of the Christian Church, 1983 г., с. 1388). Однако по прошествии времени некоторые тенденции стали подрывать высший авторитет Писания.

Обращение к преданию, сохраняемому в церквах, образованных апостолами, особенно церковью Рима, постепенно сменилось утверждением, что Библия должна приниматься на основании церковного авторитета. Утверждалось, что именно Церковь определила, какие книги входят в библейский канон. Кроме того, под влиянием Василия Великого (330–379 гг.) христиане стали считать, что неписаные предания апостольского происхождения, не вошедшие в Писания, но сохраненные Церковью, могут приниматься как имеющие Божественный авторитет. Еще одна тенденция заключалась в том, чтобы наделять сочинения отцов Церкви особым авторитетом. Эти изменения произошли не сразу, а постепенно; на Западе они еще закреплялись и усиливающейся на протяжении многих веков папской властью.

В Средние века схоластическая философия подняла на первый план проблему взаимоотношения разума и откровения. Первый вопрос, разобранный Фомой Аквинским (1225–1274) в его труде «Сумма теологии», сформулирован так: «Нуждаемся ли мы в каком–либо знании помимо философской науки?» Он отвечает на этот вопрос утвердительно, объясняя, что «ради спасения человека было необходимо, чтобы определенные истины, превосходящие человеческий разум, были открыты ему (47) посредством Божественного откровения». Он добавляет, что даже те истины о Боге, которые человеческий разум мог бы открыть, должны были быть переданы путем Божественного откровения, поскольку «рациональная истина о Боге явилась бы лишь немногим, да и то спустя какое–то время, и притом смешанная со множеством ошибок» («Сумма теологии», 1а.1.1). Фома Аквинский проводит четкое разграничение между истинами разума и истинами откровения. Вера христианина «покоится на откровении, данном пророкам и апостолам, которые написали канонические книги, а не на откровении, данном любому другому учителю, если таковое вообще существует» (там же, 1a. 1.8). Однако верующему нужно придерживаться учения Церкви, которое основано на истине, открытой в Священном Писании, как на непогрешимом и Божественном правиле (там же, 2a:2ас.3). Хотя Аквинский принимает Писание как первичный источник открытой истины, тем не менее своим учением и посредством своего рационалистического подхода к теологии, с одной стороны, а также акцента на непогрешимости церковного учения - с другой, он размывает его авторитет. В эпоху позднего Средневековья вопрос о соотношении Писания и предания как источников откровения встал более остро. С одной стороны, некоторые ученые считали, что Писание и предание по своей сути тождественны и равнозначны. Поскольку предание воспринималось как верное истолкование откровения, данного через пророков и апостолов, оба они как будто происходили из одного и того же Божественного источника и сохраняли единство веры в Церкви. Другие полагали, что существует два разных источника откровения: письменная традиция Писания и устные традиции, переданные апостолами своим преемникам. Оба этих источника должны приниматься как имеющие Божественный авторитет.

Б. Реформация и контрреформация

Мартин Лютер (1483–1546) утверждал, что в своем греховном, испорченном состоянии люди не знают Бога и не могут познать Его. Чтобы разрешить эту проблему, Бог Сам открывался им особенным образом. Бог - это не смутное нечто, а «открытый Бог или, если можно так выразиться, Бог у всех на виду. Он ограничил Себя определенным местом, Словом и знамениями, так чтобы Его узнали и постигли» («Комментарий на, Пс. 50:8»). Наивысшим образом Бог открыл Себя в Личности Иисуса Христа. Слово стало Плотью, и Христос открывается в Писании, письменном Слове, и в проповеди Евангелия. Надлежащее познание Бога, как говорил Лютер, «уникальным образом дано нам на страницах Писания».

В самом начале своей деятельности Лютер стал критически относиться к рационалистическому методу схоластической философии и теологии, что видно из его «Полемики со схоластической теологией», написанной в 1517 году. Лютер пришел к убеждению, что высшим мерилом веры и учения должно быть только Писание (sola scriptura). «Только Писание есть истинный господин над всеми земными сочинениями и доктринами» («Труды Лютера», 32:11, 12). Вся истина и доктрины, которые необходимы нам для познания Бога и спасения, открыты в Слове.

В отличие от схоластических теологов, Лютер не желал признавать, что для определения священного канона Слова Божьего или правильного истолкования Писания требуется авторитет Церкви. Скорее, это миссия Святого Духа: внести слово Писания в сердце и убедить дух человеческий, что это есть Слово Божье.

Взгляды Жана Кальвина (1509–1564) на откровение и авторитет Писания были сходны со взглядами Лютера. В своем оказавшем большое влияние труде «Наставления в христианской вере» он занял позицию, согласно которой человек, ослепленный грехом, не может получить пользу от откровения о «вечном Божьем Царстве, если будет смотреть в мутное зеркало своих дел» (тамже, 1.5.11). По Своей благости и милости «Бог добавил свет Своего Слова, который может умудрить нас во спасение» (там же, 1.6.1). Подобно своему предшественнику Лютеру, Кальвин отвергал как зловредную ложь утверждение о том, что достоверность Писания зависит от суждения Церкви. Скорее, сама Церковь должна опираться на Писание и зависеть от него. Реформатор эмоционально заявлял: «Пусть же стоит истина о том, что те, кого Святой Дух просветил изнутри, воистину покоятся на Писании, и что это Писание удостоверяет само себя» (там же, 1.7.5).

Сутью откровения, согласно Кальвину, является Евангелие, которое есть «ясное явление тайны Христовой». Оно включает в себя обетования Ветхого Завета и свидетельства, данные Богом древним патриархам. Однако в наивысшем смысле слово - это «проповедь благодати, явленной во Христе» (там же, 2.9.2). Кальвин указывал, что «если иметь в виду весь закон, то Евангелие отличается от него только своей ясностью» (там же, 2.9.4). Следовательно, по своей сути Ветхий и Новый Заветы образуют единое целое, поскольку оба являются откровением Евангелия Иисуса Христа. Однако в Новом Завете личность Христа раскрыта яснее, чем в Ветхом.

Реагируя на протестантскую реформацию, Римско–католическая Церковь повторно сформулировала свою позицию на Тридентском Соборе (1545–1563), заявив, что апостольское предание включает в себя как Писание, так и устную традицию, передаваемую Церковью. В 1546 году Собор издал «Постановление о канонических Писаниях», в котором утверждалось, что древнее Евангелие, обетованное пророками в Священном Писании, было изложено Господом Иисусом Христом и по Его повелению проповедано Его апостолами всякой твари «как источник всякой спасительной истины и наставления в нравственности». Однако «эта истина и наставление содержится как в письменном виде, в книгах Писания, так и в устных преданиях». Вот почему Ветхий и Новый Заветы, а также предания, относящиеся к вере и нравственности, должны приниматься и почитаться с одинаковыми чувствами почтения и набожности, «поскольку они были либо изречены лично Христом, либо внушены Святым Духом и сохранены в Католической Церкви по закону преемства» (5, с. 244). Собор включил в Постановление перечень священных и канонических книг, в который (48) вошли так называемые апокрифы, и объявил анафему на каждого, кто не примет этот список в его полном объеме. Хотя Тридентский Собор отверг положение о том, что апостольское предание частично содержится в Писаниях, а частично в устных традициях, он породил долгие дебаты. Спор шел по поводу того, имеем ли мы ли два источника откровения: Писание и предание, или их следует считать двумя течениями одного и того же предания - письменным и устным.

В. Век разума и просвещения

Современная дискуссия об откровении и вдохновении началась в век разума, когда возник рационализм, современная наука и библейский критицизм. Все это наряду с такими интеллектуальными течениями, как деизм и Просвещение, заставило многих подвергнуть сомнению необходимость или даже само существование Божественного откровения. Сомнения бросали вызов самим основам христианской веры и проявились прежде всего в острой и резкой критике или даже в массовом отрицании Библии как вдохновенного источника и письменной формы Божественного откровения. Это, в свою очередь, подтолкнуло людей, отстаивавших фундаментальные христианские убеждения, к более глубокому осмыслению реальности и природы откровения.

Открытия Николая Коперника (1473–1543), Галилео Галилея (1564–1642) и Иоганна Кеплера (1571–1630) вызвали отказ от геоцентричной и принятие гелиоцентричной модели солнечной системы. Когда научные доводы в пользу гелиоцентричной модели в конце концов оказались неопровержимыми, были поставлены под сомнение Божественное откровение и непогрешимость Библии, которые, как считалось, отстаивали геоцентричную модель. Другие научные открытия, сделанные в семнадцатом и восемнадцатом веках, особенно законы гравитации Исаака Ньютона (1642–1727), укрепили механистические представления о Вселенной. С этой перспективы сверхъестественное откровение казалось ненужным и даже сбивающим с толку. Оно воспринималось как миф или лукавый вымысел религиозных фанатиков.

Рассвет современной науки совпал с возникновением рационализма, объявившего человеческий разум критерием истины. Рене Декарт (1596–1650) заложил основы философской революции, сформулировав в 1637 году свою аксиому «Cogito, ergo sum» («я мыслю, поэтому я существую») как фундаментальный принцип приобретения истинного знания. Будучи рьяным католиком, Декарт вовсе не собирался отрицать необходимость Божественного откровения; однако его философия поневоле стала катализатором дискуссии о соотношении разума и откровения. Его более юный современник и почитатель Барух Бенедикт де Спиноза (1632–1677) пошел еще дальше и провел четкую разграничительную черту между областью разума и областью откровения (под которым он, конечно же, подразумевал Писание), объявив разум главным арбитром в вопросе о том, что в Писании можно принять как истину. Многое в Писании казалось Спинозе неприемлемым, поскольку противоречило рациональным представлениям, и он указывал на то, что ему казалось непреодолимыми противоречиями.

Возникновение библейского критицизма, как и в случае со Спинозой, усилило рационалистические тенденции в отношении Библии и соответствующим образом скорректировало представления о роли Божественного откровения. Такому развитию событий способствовали и другие факторы. Пожалуй, первый полноценный труд, написанный в духе библейского критицизма, «Исторический критицизм Ветхого Завета», был издан в 1678 году и снискал своему автору, французскому священнику Ришару Симону (1638–1712) славу «отца библейского критицизма». Симон хотел продемонстрировать недостаточность Писания и необходимость в церковной власти и традиции для его толкования. Однако в то время ни протестанты, ни католики не могли принять его критический взгляд на Библию.

В Англии критицизм деистов был направлен преимущественно на так называемые нравственные несовершенства Библии, в особенности Ветхого Завета. В 1693 году Чарльз Блаунт (1654–1693) издал собрание статей и писем под общим названием «Изречения разума». В нем Блаунт отверг необходимость религии в которой признается нужда в откровении. Деисты в целом считали, что человеческого разума вполне достаточно для формирования естественной религии и что истинное христианство суть не что иное, как религия разума. Таинства христианской религии, такие как Троица и искупительная смерть Христа, считались поздними добавлениями, которых не было в простой, изначальной христианской вере. Многие знаменитые лекции Бойля, начавшиеся в 1692 году, затрагивали тему откровения. «Сравнение религии, естественной и данной через откровение, с конституцией природы и курсом по естествознанию» Джозефа Батлера (1692–1752), вышедшее в свет в 1736 году, рьяно отстаивало мысль о том, что многие возражения против сверхъестественной религии в равной степени относятся и к естественной религии, поскольку обе они признают наличие необъяснимых тайн. Батлер настаивал на индуктивном подходе к вопросу о Божественном откровении и, в отличие от Блаунта и других деистов, отверг мысль о том, что Божественное откровение должно соответствовать каким–либо априорным условиям.

Чтобы как–то обойти стороной вопрос нравственного и исторического критицизма Писания, ряд британских богословов высказали предположение, что богодухновенность Библии частична или что существуют разные степени вдохновения. Считалось, что теория степеней вдохновения допускает исторические неточности и нравственные несовершенства в Писании и одновременно отстаивает его богодухновенность и авторитет в вопросах веры и практической жизни. Однако другие, такие как Джон Уэсли (1703–1791) и Чарльз Симеон (1759–1836), отвергали подобный компромисс с рационалистической теологией и отстаивали идею богодухновенности и непогрешимости всей Библии.

В восемнадцатом веке, в эпоху Просвещения, полемика по поводу необходимости и природы Божественного откровения, а также авторитета и богодухновенности (49) Библии, спровоцированная английской деистической литературой, перекинулась также и на другие страны. Франсуа–Мари Вольтер (1694–1778), основательно знакомый с английскими деистами и их сочинениями, никогда не отрицал существования Бога, но крайне критически отзывался о любой форме организованной религии. В Германии труды английских деистов сыграли важную роль в появлении высшего критицизма во второй половине столетия. Готтхольд Ефраим Лессинг (1729–1781), немецкий писатель и драматург, опубликовал в период с 1774 по 1778 годы семь фрагментов из ранее неизданной «Апологии или защиты разумных поклонников Бога» Германа Самуэля Реймаруса (1694–1768). Эти фрагменты содержали уже знакомые к тому времени деистические аргументы против сверхъестественной религии. Лессинг утверждал, что исторические летописи, в том числе и библейское описание чудес, могут иметь лишь относительную достоверность и что истины разума не могут быть доказаны историей. Сам Лессинг не полностью отрицал откровение, но в своем труде «Просвещение рода человеческого», изданном в 1780 году, он сравнил откровение с образованием. Подобно тому, как образование помогает нам все постигать быстрее, чем мы сделали бы это своими силами, так и откровение преподает нам истины, до которых мы могли бы рано или поздно дойти своим умом. Когда разум усовершенствуется, потребность в откровении отпадет.

Г. Современное развитие

В последние два века учение об откровении и вдохновении стало ключевым в богословских диспутах. Нескончаемый поток литературы на эти темы, иногда спокойной и уравновешенной, а иногда бурной и страстной, бросает вызов христианам. Можно заметить, как вера в Божественное откровение и вдохновение, а также в достоверность и авторитет Писания размывается самыми разными способами.

В противовес рационалистическому подходу восемнадцатого века Фридрих Шлейермахер (1768–1834) выдвинул идею о том, что основанием христианской веры является чувство абсолютной зависимости от Бога. Он назвал откровение «подлинным фактом, лежащим в основании религиозной общности», но не желал принимать его познавательный аспект, поскольку «это, по существу, превращает откровение в доктрину» (22, с. 50). Вдохновению он отводил подчиненное значение. Авторитет Писания в формулировании вероучения он четко ограничивал Новым Заветом. Не Писание, а духовный опыт стал главным критерием духовных ценностей и истины. Центр богословской мысли заметно сдвинулся с трансцендентного к имманентному.

Либеральная или модернистская теология девятнадцатого века с ее антропоцентризмом часто пыталась совместить сильную веру в прогресс человечества с критическим отношением к так называемому догматизму и библиомании. Согласно этой теологии, Библию нельзя приравнивать к Слову Божьему; она просто содержит слова Бога. Писание - это не столько открытое Слово Божье, сколько уникальная летопись духовных опытов, в которой Иисус Христос является высшем проявлением Богосознания или величайшего нравственного примера.

Вера в человеческий прогресс подкреплялась быстрым научно–техническим развитием. После издания сочинений Чарльза Лайелла (1797–1875) и Чарльза Дарвина (1809–1882) теории геологического униформитарианства и биологической эволюции подорвали во многих веру в достоверность истории творения, грехопадения и всемирного потопа, описанных в Книге Бытие. Вера в достоверность библейской истории, точность библейского текста и подлинность авторства многих библейских книг была еще больше подорвана якобы выверенными результатами исторического и литературного критицизма. Приверженцы критической методологии, исходные предпосылки которой исключали возможность сверхъестественных откровений или вмешательств, таких как предсказательные пророчества или чудеса, изучали Библию как любую другую книгу, ставя ее на один уровень с остальной древней литературой.

Теории откровения и вдохновения были заново истолкованы таким образом, чтобы они соответствовали новой теологии. Албрехт Ричль (1822–1889) в Германии определил откровение как проявление Божественного идеала для человека в лице Иисуса из Назарета. Дж. Фредерик Денисон Морис (1805–1872) в Англии расценивал его как непосредственное открытие Бога душе. С точки зрения Эрнста Трельча (1865–1923), ведущего представителя школы истории религий и историко–критического метода, никакое Божественное откровение нельзя считать абсолютным по причине исторической относительности всех событий. Трельч подчеркивал, что исторические данные, в том числе и библейские, должны оцениваться по принципу аналогии, который означает, что события прошлых лет могут восприниматься как вероятные, только если они аналогичны нынешним событиям. В соответствии с этим принципом исторического критицизма многие библейские события, такие как воплощение, рождение от девы и воскресение Христа, не могут считаться историческими.

Две мировые войны в первой половине двадцатого века разрушили все мечты о человеческом прогрессе и разоблачили неадекватность господствующей теологии с ее акцентом на имманентность Бога. Карл Барт (1886–1968) инициировал восстание против этой теологии. Он и другие теологи, такие как Рудольф Бультманн (1884–1976) и Эмиль Бруннер (1889–1966), делали акцент на трансцендентности Бога как Существа совершенно иного порядка. Барт разработал теологию Слова, согласно которой Бог говорит Свое решающее слово в Иисусе Христе, Которого только и можно считать истинным откровением. Писание и проповеданное слово - это всего лишь отражение откровения, но Бог в Своей благодати обращается к нам и через них.

Хотя неоортодоксальные теологи поставили откровение в центр своей теологии, они считали Писание всего лишь несовершенным человеческим отражением этого откровения. Подобно их либеральным предшественникам, (50) они отстаивали историко–критический метод как необходимый для исследования и истолкования Писания и отвергали или истолковывали по–своему такие понятия, как авторитет Библии, богодухновенность и истина. Бруннер учил, что истина не в пропозициональных утверждениях, а во встрече по типу Я–Ты.

В связи с призывами к радикальному обновлению и изменению в понимании откровения и вдохновения многие ученые–богословы из разных конфессий указывали на учение самого Писания, утверждая, что понятие откровения включает в себя все виды сверхъестественных проявлений и взаимодействий, упомянутых в Библии, в том числе дела и слова Самого Бога. Эта точка зрения была всесторонне изложена Карлом Ф. X. Генри (1913 г.) в его всеобъемлющем труде «Бог, откровение и авторитет» (в 6–ти томах, 1976–1983). Евангелические богословы современности в целом отстаивают идею безоговорочного, вербального вдохновения и безошибочности Библии, хотя между ними нет полного согласия по поводу точного значения этих терминов. Однако ряд евангелических богословов, таких как Кларк X. Пиннок (1937 г.), высказывают некоторую обеспокоенность в отношении этих понятий.

Несмотря на влияние либеральной теологии, библейского критицизма и теорий эволюции, Римско–католическая Церковь заняла очень консервативную позицию в девятнадцатом веке в отношении учения об откровении и вдохновении. Папские энциклики отвергли модернистские взгляды и поддержали традиционную католическую точку зрения, изложенную в постановлении Тридентского Собора. Однако эта позиция претерпела кардинальные изменения во второй половине двадцатого века. С тех пор как Пий XII издал энциклику «Divino Afflante Spiritu» в 1943 году, католические богословы быстро выдвинулись в авангард библейского критицизма. Это привело к появлению самых разных теорий откровения и вдохновения, что и показано в произведении Аверия Даллеса «Модели откровения» (1983 г.). На своей четвертой и последней сессии второй Ватиканский Собор обнародовал «Догматическую Конституцию по Божественному откровению», в которой подчеркивалось, что объектом откровения следует считать Самого Бога в Его делах и словах, которые неразрывно связаны друг с другом. «Самая сокровенная истина, которую это откровение дает нам о Боге и спасении человека, сияет во Христе, Который Сам является как посредником, так и высшей сутью Откровения» (8, с. 751). Конституция поддержала позицию, сформулированную на Тридентском Соборе, что «и Писание, и Предание должны приниматься и почитаться с одинаковым чувством преданности и благоговения» (там же, с. 755).

Позиция некоторых протестантов сближается с католической точкой зрения. Даже евангелические богословы стали придавать больше значения консенсусу и авторитету христианской традиции. Похоже, что это неизбежно приведет к ограничению принципа sola scriptura, который на протяжении многих веков считался главным принципом протестантизма.

Д. Адвентистское понимание

Начиная с самых ранних публикаций, адвентисты седьмого дня заявляли о том, что принимают всю Библию как богодухновенное Слово Божье. В небольшой статье, озаглавленной «Слово к малому стаду», изданной в 1847 году, Джеймс Уайт сжато сформулировал эту точку зрения так: «Библия - это совершенное и полное откровение. Это наше единственное правило веры и практической жизни» (с. 13). Однако на протяжении многих лет тема откровения и вдохновения почти не обсуждалась в конфессиональных изданиях.

В 1874 году Джордж Айд Батлер (1834–1918), который тогда был президентом Генеральной конференции, изложил теорию степеней вдохновения в серии статей, опубликованных в «Advent Review and Sabbath Herald». Хотя эта идея пользовалась популярностью непродолжительное время, она не была принята большинством адвентистов седьмого дня. Не была принята и теория вербального или механистического вдохновения. Хотя теория вдохновения мыслей нашла широкий отклик, Церковь так и не сформулировала точную доктрину вдохновения и откровения. Однако в течение более сотни лет адвентисты развивали убеждения, которые разделяли пионеры адвентистского движения, сгруппировав их в фундаментальные постулаты вероучения.

В последней формулировке фундаментальных верований, принятой Генеральной конференцией адвентистов седьмого дня на сессии в Далласе, штат Техас, в 1980 году, говорится, что единый Бог - Отец, Сын и Святой Дух - «безграничен и неподвластен человеческому разумению, тем не менее познается через Его откровение о Себе Самом» (№ 2). Это откровение Божества о Самом Себе нашло наиболее полное выражение в воплощении Сына - Слова, ставшего плотью. «Через Него было сотворено все, Им раскрыт характер Бога, совершено спасение человечества и будет судим мир» (№ 4).

Однако это откровение Бога передается миру через Писание посредством просвещения от Духа Святого и через проповедь Церкви. В первом пункте фундаментального вероучения эта мысль обобщается в следующих словах: «Священное Писание, Ветхий и Новый Заветы, является записанным Словом Божьим, данным по Божественному вдохновению через святых мужей Божьих, которые говорили и писали, будучи движимы Духом Святым. В этом Слове Бог передал людям знание, необходимое для спасения. Священное Писание - это непогрешимое откровение Его воли. Оно является мерилом характера, критерием опыта, авторитетным источником вероучения и достоверной летописью исторических деяний Бога». (51)

Владимир Дегтярев

Слово откровение происходит от греческого слова апокалипсис, что значит открытие, раскрытие или снятие покрывала. Поэтому, откровение означает то, что Бог открыл Себя человечеству. Благодаря Божьему откровению богословие, или изучение Бога, Его природы стало возможным. Если бы Бог не явил себя, мы бы не имели никаких познаний о Нем и не могли бы понять Его и в малейшей мере. В широком смысле, слово откровение означает то, что Бог явил Себя посредством Своего творения, истории мира, совести человека и посредством Библии. Таким образом, можно прийти к заключению, что Божье откровение двояко:

□ Общее или естественное откровение - Бог явил Себя через историю человечества, окружающий мир (вселенную) и совесть.

□ Особое или сверхъестественное откровение - Бог открывает Себя через Писание и в Своем сыне Иисусе Христе.

А. Общее или естественное откровение.

Во-первых, Божье общее откровение постоянно напоминает о Творце. Посредством общего откровения Бог являет Себя, во-первых, через окружающий мир, вселенную (Пс. 18: 2-7; Рим. 1:18-21). Эти отрывки указывают на то, что вселенная указывает на существование Бога и открывает Божью славу, а также то, что творение Божье, то есть окружающий нас мир являет нам всемогущество Божье и говорит о грядущем суде. Таким образом, откровение Бога в природе открывает нам важную истину, что Бог существует, и что Он обладает такими атрибутами, как сила, слава, божественность и благость. Но откровение о Боге посредством окружающего нас мира ограничено и недостаточно для спасения.

Во-вторых, Бог являет Себя в истории человеческого рода посредством заботы и контроля над Своим творением. В богословии это называется Божьим провидением. Слово провидение происходит от латинского слова providere, и означает предвидеть, предвосхищать, предсказывать. Бог, как творец всего, в том числе и времени, находится вне времени. Он видит и знает все, что было, есть, будет и даже то, что может произойти. Следующие отрывки из Писания подтверждают это: Матфея 5:45 - открывает Божью благосклонность ко всем людям, Деяния 14:15 -17 - открывает то, что Бог обеспечивает пищей все человечество. Дан. 2:21 - открывает то, что Бог поставляет правителей и лишает их власти.

И, в-третьих, Бог говорит о Себе через совесть человека (Рим. 2:14-15). Совесть это внутренний закон, который Бог вложил в сердце каждого человека. Этот внутренний закон, присутствующий в сердце каждого здравомыслящего человека, указывает на присутствие единого Законодателя.

Библейское учение об общем откровении приводит к следующим важным выводам: (1). Множество фактов, которые можно обнаружить в окружающем мире, указывают на то, что Творец действительно существует. (2). Совесть указывает человеку на общий для всех моральный закон и его ответственность перед Богом. Она свидетельствует о том, что всякий человек может быть справедливо осужден, потому что каждый из нас в той или иной мере поступал вопреки голосу совести. (3). Окружающий нас мира (Рим. 1 и Пс. 18), история человеческого рода (Деян. 14:17), а также внутренний моральный закон - совесть (Рим. 2:14-15), подтверждают существование Бога. (4). Общее откровение ведет нас к истине о существовании Бога, но не в состоянии дать нам все то необходимое, что мы должны знать о Боге. Например, общее откровение не в состоянии открыть учение о Троице или то, что Бог любит и желает спасти человека. (5). Более того, грех лишил человека способности "читать" и понимать откровение Бога в природе в полной мере.

Б. Особое или сверхъестественное откровение.

Особое откровение имеет более узкую направленность, чем общее откровение и сосредоточено на Иисусе Христе и Писании. Конечно все, что известно о Христе исходит из Писания, так как истина о Нем является центральной в Писании, поэтому мы можем сказать, что особое откровение полностью сосредоточено в Слове Божьем. В особом откровении Бог, как мы уже говорили, являет себя в Личности Христа в частности (Ин. 1:18; 14:9 - явил нам Бога Отца; Евр. 1:1-2) и в Писании в целом. Божья любовь, сострадание, могущество и отношение к человеку наиболее полно явлены в описании жизни Христа, Его характера, Его дел и Его учения. Лишь только посредством откровения свыше человек может достичь истинного и наиболее полного познания о Боге. Это верно по двум причинам:

1. Бог по Своей Сущности недоступен творению. Его непередаваемые атрибуты, такие как всемогущество, вездесущность, всеведение и так далее, непостижимы для человеческого ограниченного разума. Если бы человек мог сам постичь Бога во всей Его полноте, он был бы тогда богом.

2. Также необходимо учитывать тот факт, что посредством грехопадения человек потерял связь с Богом и поэтому находится в состоянии духовной смерти. Грешный, невозрожденный человек, без рождения свыше, не в состоянии ни увидеть Царство Божье, ни понять его, ни войти в него (Ин. 3:3, 5).

Мы имеем достаточно фактов, для того чтобы утверждать о том, что Библия является особым откровением от Бога для всего человечества. Например, в самой Библии мы находим подтверждение того, что Библия это Слово Божье, то есть сверхъестественное откровение от Бога (2 Тим. 3:16; 2 Пет. 1:21). История Библии говорит нам о ее сверхъестественной природе, так все попытки уничтожить ее оказались безуспешными. Писание содержит очень много исполнившихся пророчеств. В соответствии со статистикой, примерно 20% от общего текста Библии занимают пророчества. Многие из них уже исполнились, некоторые исполнились частично и некоторым еще предстоит исполниться.

Основываясь на всем выше сказанном, можно прийти к заключению, что Библия это не та Книга, которую человек смог бы написать сам, без помощи свыше, так как человек не смог бы описать происхождение мира, греха и о наказании за грех, а также о спасении, которое дается по милости Божьей. Человек не смог бы описать высоких стандартов святости Божьей, потому, что они чужды его ветхой природе. Он не смог бы пророчески в точности описать события, которые будут происходить в будущем. Не смог бы понять сущность бесконечности и, составляя такую книгу, как Библия, избежать при этом противоречий, если бы Дух Святой не принимал участия в составлении Писания. Человек никогда не смог бы писать о триединстве Бога, так как это учение превосходит способности человеческого разума. Поэтому, мы имеем право утверждать, что Библия это Божье особое откровение, данное по милости Божьей нам, людям. Бог не явил нам всего того, что мы, по нашей любознательной природе, хотели бы знать (Втор. 29:29). Но Он сообщил нам все необходимое для нас, и мы должны быть удовлетворены этим, чтобы мы достойно жили в этом мире, служили Богу и прославляли Его (Ин. 20:30-31; 2 Пет. 1:3).

Владимир Дегтярев, Основы Христианского Богословия. (DMin Диссертация), Украина, Запорожье 2007 г.

Божественное откровение

(Гилуй Шехина )

Появление Бога в нашем мире. В еврейской религии это выражение означает чудесное появление Бога или выявление Его воли посредством пророчества, видения или чуда. Об Откровении Господа Библия иногда повествует, как об обыкновенном явлении, а иногда передает даже чувства человека, которому было откровение.

Так, например, рассказано в Торе об Адаме и Хаве(Еве), которые говорили с Богом: "И спрятались Адам и жена его от Господа Бога среди деревьев сада. И позвал Господь Бог Адама и спросил его: "Где ты?" (Быт. III, 8- 9). Господь говорил с Каином*, Ноахом* и его сыновьями и с Авраамом*. Господь явился во сне Авимелеху*, Ицхаку*, Яакову* и Лавану. С Моисеем* говорил впервые Господь из горящего куста; Шмуэлю* Он впервые явился ночью. Многим из пророков Господа было явление Его, и даже волшебник Бил"ам* говорил с Богом. В книге Иова* повествуется о переживаниях человека, которому явился Господь: "...в мыслях от ночных видений, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет, и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною, дыбом встали власы на мне. Он стоял, но не узнал я вида Его, облик пред глазами моими, тихое веяние - и я услышал голос" (IV, 13-1.).

В книге Чис. (XII, .-8) сказано о различии между Моисеем и другими пророками, которые тоже удостоились говорить с Господом: "...если будет среди вас пророк Господень, в видении ему откроюсь Я, во сне заговорю с ним. Не так с рабом Моим Моисеем: во всем доме Моем пользуется он доверием, устами к устам заговорю с ним, и явление не в гаданиях, и лик Господа узрит он...". А в книге Исх. (XXXIII, И) сказано: "И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как говорит человек с ближним своим...". А чтобы поверили сыны Израиля в Господа и в Моисея, раба Его, решил Господь открыться всему Израилю: "И сказал Бог Моисею: Вот Я приду к тебе в облаке, чтобы услышал народ, что Я говорю с тобой; тогда и в тебя поверят навеки" (Исх. XIX, 9).

Энциклопедия иудаизма. - Издательство "МАССАДА" Иерусалим - Тель-Авив . Шломо-Залман Ариэль . 1983 .

Смотреть что такое "Божественное откровение" в других словарях:

Божественное откровение - в монотеистичесих религиях непосредственное волеизъявление Божества или исходящее от него знание как абсолютный критерий человеческого поведения и познания. Выражается в тексте «Писания» (в иудаизме и христианстве – Библия, в исламе – Коран) и в… … Словарь-справочник по философии для студентов лечебного, педиатрического и стоматологического факультетов

ОТКРОВЕНИЕ - ОТКРОВЕНИЕ, я, ср. (книжн.). 1. см. открыть. 2. То, что неожиданно открывает истину, вносит ясность, понимание. Эта новость полное о. для всех. Божественное откровение (высок.) весть от ангела о предстоящем конце света, ниспосланная Богом… … Толковый словарь Ожегова

Откровение антропическое - ♦ (ENG revelation, anthropic) Божественное откровение, данное в человеческих формах или в формах, с к рыми человек знаком …

ОТКРОВЕНИЕ - сообщение человеку воли Бога. Как показывает история религии, такое сообщение может иметь самую разнообразную форму. Это может быть вытянутый жребий, пророчество жрецов, сновидение, видение, экстатический опыт, особая рукопись или книга,… … Философская энциклопедия

Божественное воздаяние - Божественное воздаяние вмешательство сверхъестественных сил с целью наказания человека или группы людей в ответ на какие либо их действия. Концепция божественного воздаяния широко распространена в большинстве мировых религий. Одним из… … Википедия

Откровение - У этого термина существуют и другие значения, см. Откровение (значения). Откровение, в религии и теологии разнообразное открытие Богом себя самого и своей воли людям. Откровение может исходить как непосредственно от Бога, так и через… … Википедия

Откровение прогрессивное - ♦ (ENG revelation, progressive) воззрение, согласно к рому откровение Божественное, известное из Священного Писания, есть продолжающийся процесс, в к ром более позднее откровение основано на более раннем, что может привести к появлению новых… … Вестминстерский словарь теологических терминов

ОТКРОВЕНИЕ БИБЛЕЙСКОЕ - самораскрытие Божества и возвещение Им Своей воли человеку. По учению Церкви, Свящ. Писание в целом, как вдохновенное свыше, является письменной фиксацией О. (см. ст. Боговдохновенность). В то же время в рамках самой Библии описаны многообр. пути … Библиологический словарь

Божественное Писание - Библия Гутенберга Библия (греч. βιβλία мн. ч. от βιβλίον «книга, сочинение») собрание священных текстов христиан, состоящее из Ветхого и Нового Завета. Ветхий Завет (Танах) является священным текстом для иудеев. Ветхий З … Википедия

Откровение естественное - ♦ (ENG revelation natural) откровение Божественное, проявляющееся через сотворенную вселенную и в природе (Пс. 18; Рим. 1:19 и далее) … Вестминстерский словарь теологических терминов

Книги

• Божественное откровение и современная наука. Альманах. Выпуск 4 , . Четвертый номер альманаха "Божественное откровение и современная наука" гак же, как и предыдущие номера этого альманаха, посвящен освещению проблем, относящихся к указанному кругу, и…

В ответ на человеческое желание познать своего Создателя.

Человек есть часть мира. Мир создан без участия человека. Человек ограничен временем своего рождения и смерти и пространством своего пребывания. Как часть не может познать целого, так и человек не может познать всего. Он не может сам, собственными силами ума постичь ни первопричины всего существующего, ни смысла своей и мировой жизни, ни цели вселенной. Эти вопросы, которые встают и требуют разрешения в сознании каждого человека, неразрешимы человеческим умом. Единственный возможный способ разрешения этих и многих других насущнейших духовных запросов заключается в откровении. Если Бог захочет открыть людям эти непознаваемые истины, тогда и только тогда человек сможет познать их.

Откровение совершалось постепенно. Господь открыл Себя и Свою волю не сразу. Сначала Он дал, через чудесные явления природы и ее законов, так называемое естественное откровение. Затем дал сверхъестественные откровения через духоносных пророков и через чудесные явления в человеческой истории. И наконец, дал полное благовестное откровение в Сыне, Богочеловеке Иисусе Христе .

Христос есть полнота богооткровенной истины. Его устами говорил Сам Бог, каждое слово Его было абсолютная чистая истина. Ибо Сам Он, Спаситель мира, есть Сын Божий, истинный Бог.

Виды Откровения

Необходимо отличать сверхъестественное Откровение от т. н. естественного богопознания , часто также называемого откровением.

Под сверхъестественным Откровением подразумевается такое действие Божие, которое дает человеку знания, необходимые для спасения . В связи с этим Откровение разделяется на общее и индивидуальное.

Общее Откровение дается через особо избранных людей - пророков и апостолов - для возвещения истин веры и жизни широкому кругу лиц (отдельному народу, всему человечеству). Таковым, во-первых, по значимости является Священное Писание и Священное Предание Нового Завета, во-вторых, "закон и пророки" (Мф. 7:12), - Ветхозаветная Библия .

Индивидуальное откровение дается человеку с целью его назидания (и, иногда, ближайших к нему лиц). Многие из таких откровений, особенно даруемых святым, "нельзя пересказать" (2 Кор. 12, 4) другому человеку. Поэтому в святоотеческих писаниях и в житийной литературе, хотя и рассказывается о различных переживаниях, видениях и состояниях святых, однако передается исключительно их внешняя сторона. В индивидуальных откровениях не сообщается каких-либо принципиально новых истин, а дается лишь более глубокое познание того, что уже есть в Откровении общем.

Естественным откровением , или естественным богопознанием , обычно называются те представления о Боге, человеке и бытии в целом, которые возникают у человека естественным путем на основании познания им самого себя и окружающего мира. Апостол Павел писал об этом: "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы" (Рим. 1, 20). Этот процесс естественного богоискания и богопознания всегда имел место в истории, он присущ человеку. И поныне многие приходят к вере в Бога и во Христа, фактически, ничего не зная о религии, о христианстве, не прочитав даже Евангелия.

Церковь - хранительница Откровения

Раскрываясь человеку, Бог сообщает ему знание о Себе сверхъестественным образом. "Сверхъестественное знание есть то, которое привходит в ум путем, превышающим его естественные способы и силы, – учит св. Феодор Студит . – Бывает же оно от единого Бога, когда найдет Он ум очищенным от всякого вещественного пристрастия и объятым Божественной любовью". Сверхъестественное знание о Боге сообщается человеческой душе Божественной благодатью , исходящей от Отца чрез Сына в Святом Духе. Именно посредством Божественной благодати Святого Духа человек усваивает истины Божественного Откровения. Апостол Павел утверждает, что: "…никто не может назвать Иисуса Христа Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12, 3). Это значит, что исповедать Христа Господом может только тот, на чье ум и сердце воздействовала Божественная благодать.

Божественная благодать пребывает в Церкви , подается в

Отдельное занятие Воскресной школы было посвящено вопросу о Божественном Откровении как основании православного миросозерцания и духовного опыта православного верующего.

И сказал Даниил: да будет благословенно имя Господа от века и до века! ибо у Него мудрость и сила; Он изменяет времена и лета… дает мудрость мудрым и разумение разумным; Он открывает глубокое и сокровенное, знает, что во мраке, и свет обитает с Ним.

Книга пророка Даниила (Дан 2. 20-22)

1. Божественное Откровение и его основные черты.

Откровение в самом общем понимании есть «проявление Высшего Существа в нашем мире, с целью сообщить нам более или менее полную истину о себе и о том, чего оно от нас требует». В Откровении совмещаются, по данному толкованию, два момента. Во-первых, «факт богоявления (теофании), посредством которого открывается нам Божество». И, во-вторых, - «религиозно-нравственное содержание этого факта», или «то, что в нем открывается». Акцентируя внимание на этом втором моменте, митрополит Филарет (Дроздов) определяет Божественное Откровение как «то, что Сам Бог открыл людям, чтобы они могли право и спасительно веровать в Него и достойно чтить Его».

В современном богословии, опирающемся на коммуникативно-диалогическое понимание бытия, наметилась тенденция перехода от понимания Откровения как «“знания” о Боге» к межличностному, диалогическому пониманию его сущности - как «“знанию” Бога». Как пишет Дж. О᾿ Коллинз: «Вместо толкования откровения, прежде всего, как истин, раскрывающих Бога, откровение стало пониматься как Божественное самораскрытие… Откровение это встреча личности с Личностью, субъекта с Субъектом, я с Ты. Соответственно начальный вопрос откровения это: “Кто открывается?”, а не “Что открывается?”».

При таком подходе на первый план выступают следующие особенности Божественного Откровения.

Божественное Откровение, прежде всего, персоналистично . Как выражает такую позицию архимандрит Софроний (Сахаров): «Созданные из ничего, взятые от земли (см.: Быт 2. 7), мы не способны познавать Бога. И совершенно необходимо, чтобы Бог Сам открывался нам». И, говоря далее о необходимости явления-откровения ипостасного Бога, утверждает: «Последняя стадия откровения - есть откровение Бога личного, ипостасного. Ипостасный Бог не может быть познан иначе, как через откровение, принимающее форму явления Бога человеку в акте непосредственного общения “лицом к Лицу”». По словам митрополита Илариона (Алфеева), Бог открывается человеку «как живое Существо - говорящее, слышащее, видящее, мыслящее, помогающее». Он «открывает Себя Самого, чтобы человек мог Его встретить». Вершина Божественного Откровения - Богочеловек Иисус Христос, «живое откровение Бога»

Один из путей Самооткровения Бога - путь через откровение Своих Имен. Как пишет архимандрит Софроний (Сахаров): «Бог открылся Моисею как Персона: Аз ЕСМЬ СУЩИЙ. Конечно, мы веруем, что это был Сам Христос, Который говорил Моисею: Аз ЕСМЬ СУЩИЙ». Последующее откровение постепенно разъясняет свойства этого «АЗ ЕСМЬ»: «Тот, Кто превыше всякого Имени в своей Сущности, раскрывается разумным существам во множестве имен: Вечный, Всеведущий, Всемогущий, Вседержитель; Свет, Жизнь, Красота, Мудрость, Благость, Истина, Любовь, Праведный, Спасающий, Святый, Освящение и другие… Откровение принесло нам новое Имя: ИИСУС, Спаситель, или БОГ-СПАСИТЕЛЬ… Имя Иисус прежде всего открывает нам смысл и цель прихода Бога во плоти: “нашего ради спасения”». Что же замечательного в Синайском Откровении пророку Моисею? - задается вопросом архимандрит Софроний (Сахаров) и отвечает: «Это Тот, Кто сотворил весь этот мир, вдруг говорит: “Это Я”, и представляется человеку, и говорит с ним» .

Но, являя Себя в откровении, сокровенный Бог остается при этом бесконечной тайной для тех, кому Он Себя открыл. Другими словами, Божественное Откровение апофатично . Оно «не только открывает, но вместе и указывает неоткрытую и неоткрываемую тайну… ».

И, наконец, Божественное Откровение исторично . Бог открывает Себя и Свои замыслы о мире и человеке в историческом времени - времени Священной истории. В христианстве различают три исторические фазы Божественного Откровения. Это - подготовительное Откровение, явленное в Ветхом Завете. Далее - центральное Откровение, содержащееся в Новом Завете и восполняющее Ветхозаветное Откровение. И, наконец, - Откровение окончательное, или эсхатологическое, Откровение во всей его полноте, ожидаемое при исходе мирового процесса, при котором «познание верою сменится у людей непосредственным созерцанием тайны Божией».

Эти три фазы Божественного Откровения относятся к Откровению сверхъестественному. Помимо сверхъестественного Откровения, выделяют также в качестве начального этапа Богопознания Откровение естественное. Характеризуя такой способ Богопознания, иерей О. Давыденков пишет: «Для христианина, который верует в то, что весь мир сотворен творческим Божественным Словом, вселенная открывается как Откровение вечных божественных идей. Следовательно, возможно познание Бога через красоту, гармонию, целесообразность, растворенные в мире».

Христианство исходит из полноты и неизменности Откровения, пребывающего в Церкви, и постепенности его богословского выражения и истолкования на историческом пути Церкви. По церковному учению, Божественное Откровение не ограничивается Священным Писанием, а Священное Предание - какими-либо хронологическими рамками: «Дух Святой действует через людей всех времен… ». Откровение Иисуса Христа, Который «вчера, и сегодня, и во веки Тот же» (Евр 13. 8), «озаряет всю историю мира от начала и до конца».

2. Божественное Откровение как Теофания (Богоявление).

В православно-христианской мысли Божественное Откровение как Теофания рассматривается в контексте учения о Богообщении. Вот как предстает общение Бога и человека в ходе Священной истории в видении архимандрита Софрония (Сахарова): «В начале бытия человека в Раю он говорил с Богом непосредственно. После падения состояние беседы с Богом было прервано, и люди, живущие на земле, не все одинаково способны слышать голос Бога невидимого и безначального. И Бог открывался человеку уже через отдельных личностей - пророков или праведников, и от них человечество воспринимало познание о Боге и, веруя в Его Бытие, устраивало свою жизнь соответствующим образом». Пришедший Новый Адам Богочеловек Иисус Христос начал Свою проповедь с призыва: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 4. 17). И в этой проповеди усматривается «продолжение Его беседы с Адамом в Раю (Быт 3. 8 и далее)».

Как утверждается в «Послании к Евреям» апостола Павла: Бог «многократно» и «многообразно» говорил в древности в пророках (Евр 1. 1). Действительно, замечает митрополит Иларион (Алфеев): «Ной, Авраам, Исаак, Иаков, Моисей, Илия, многие праведники и пророки не просто размышляли о Боге, молились Ему - они видели Его своими глазами, беседовали с Ним лицом к лицу». Библия свидетельствует о многочисленных («многократных») случаях такого Богообщения. Вот одно из них: «… Господь явился Авраму и сказал ему: Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен; и поставлю завет Мой между Мною и тобою… И пал Аврам на лице свое. Бог продолжал говорить с ним и сказал: Я - вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов, и не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя Авраам… Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя… » (Быт 17. 1-4, 7).

Но что значит это «многообразно», упоминаемое апостолом Павлом, применительно к Богоявлению? Для Ветхого Завета, этого «дохристианского» человечества, было характерно Откровение в некоторых внешних образах (Неопалимая Купина, лестница, которую видел в видении патриарх Иаков, и др.). Бог являлся и в огне, и в «гласе хлада тонка», и в густом облаке, и в столпах света. Вот как в Библии символически изображается явление Господа пророку Илии на горе Хорив. В «Третьей книге Царств» говорится: «И вот, было к нему слово Господне, и сказал ему Господь : что ты здесь, Илия?… И сказал: выйди и стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра, [и там Господь]» (3 Царств 19. 9, 11-12). «Веяние тихого ветра» - это и есть в церковнославянском звучании тот «глас хлада тонка», где Господь.

Иногда, как это было с Моисеем на горе Синай при обретении им Десяти Заповедей, Господь открывается в раскатах грома, сверкании молний и трубном гласе. В книге «Исход» говорится: «И сказал Господь Моисею: вот, Я приду к тебе в густом облаке, дабы слышал народ, как Я буду говорить с тобою, и поверил тебе навсегда… На третий день, при наступлении утра, были громы и молнии, и густое облако над горою [Синайскою], и трубный глас весьма сильный… Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи… и звук трубный становился сильнее и сильнее … Моисей говорил, и Бог отвечал ему голосом… И изрек Бог [к Моисею] все слова сии, говоря: Я Господь, Бог твой… да не будет у тебя других богов пред лицем Моим… И стоял [весь] народ вдали, а Моисей вступил во мрак, где Бог» (Исх 19. 9, 16, 18-19; 20. 1, 21).

Некоторые святые уже и в новозаветное время удостаивались подлинного Богоявления в телесном облике. По Преданию, преп. Александру Свирскому, как некогда праотцу Аврааму, явилась Святая Троица. В Житии преподобного Александра Свирского говорится: «На 23 году поселения Преподобного, в 1507 году, в пустыни недалеко от реки Свирь, на берегу Рощинского озера, большой свет явился в его храмине и он увидел трех мужей, вошедших к нему. Они были одеты в светлые одежды и освещены славою небесною "паче солнца". Из уст их святой услышал повеление: Возлюбленный, якоже видиши в Триех Лицах Глаголющего с тобою, созижди церковь во имя Отца и Сына и Святого Духа, Единосущной Троицы. Аз же ти мир Мой оставляю, и мир Мой подам ти».

Иногда Божественное Откровение совершается при одном только видении без слов. По свидетельству архимандрита Софрония (Сахарова), преп. Силуан Афонский (тогда Симеон), «во время вечерни, в церкви Святого Пророка Илии… направо от царских врат, где находится местная икона Спасителя… увидел живого Христа. “Господь непостижимо явился” молодому послушнику, и все существо, и самое тело его исполнилось огнем благодати Святого Духа… От видения Симеон пришел в изнеможение, и Господь скрылся». Потом Старец Силуан «всю свою жизнь пытался сохранить в духе данное ему откровение без слов».

В агиографической литературе не упоминается часто, на каком языке было получено Откровение. Но иногда об этом упоминается, как в свидетельстве апостола Павла о явлении ему Самого Иисуса Христа. Вот это свидетельство: «Среди дня, на дороге, я увидел… с неба свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня и шедших со мною. В се мы упали на землю, и я услышал голос, говорящий мне на Еврейском языке: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Трудно тебе идти против рожна. Я сказал: кто Ты, Господи? Он сказал: Я Иисус, которого ты гонишь. Но встань и стань на ноги твои: ибо Я для того и явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем того, что ты видел, и что Я открою Тебе» (Деян 26. 13-16).

Часто же Божественное Откровение совершается, не сопровождаясь никаким видением, так что люди, получившие такое Откровение, даже не могут сказать, каким образом они его получили. Сюда могут быть отнесены опыты молитвенного созерцания-откровения, или «умного Откровения», в духовной практике исихазма. Такое Откровение происходит «без всякого внешнего образа», и оно «выше всякого образа и всякого слова». Во время таких откровений Бог «ощущается и переживается человеком в самом себе». Человек «видит Бога потому, что он (человек) уже в Нем и Божия сила в нем действует».

3. Божественное Откровение как Сообщение: содержание и его восприятие.

Истины Божественного Откровения включают два класса. Это - истины вероучительные и истины практического поведения.

К вероучительным истинам относятся, прежде всего, догматы, воспринимаемые как истины, открытые Самим Богом: «Всякая система догматов строится на Откровении». В основе христианской веры лежат два фундаментальных догмата. Это догмат о «едином Божестве в Трех Лицах - Троице, Единосущной и Нераздельной», и догмат о «двух естествах и двух волениях, Божественного и человеческого, в единой Ипостаси воплощенного Слова».

К истинам практического поведения относятся заповеди Христа, воспринимаемые в православно-христианском самосознании как «самооткровение Бога». «Когда хранит человек заповеди эти, и хранит их действительно, с чувством, что их изрек Господь как последнее откровение людям о том, как живет Сам Бог, - утверждает архимандрит Софроний (Сахаров), - тогда наша жизнь вся становится другою».

Оба класса богооткровенных истин тесно взаимосвязаны. На пути хранения заповедей Христа раскрывается тайна Святой Троицы - «не отвлеченно, рационалистически, а в самом бытии». И нет другого «пути к постижению Божественных тайн».

Ряд Богооткровенных истин касаются предвечного замысла Бога о творении и человеке как его вершине. К ним относится, во-первых, Богоокровенная истина о сотворении человека по образу и подобию Божию: «Откровение о Боге говорит нам, что после того, как был создан этот Космос со всем вещественным и животным миром, Бог говорит: Сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему (Быт 1. 26)». И, во-вторых, Богооткровенная истина о призвании человека стать богом по благодати: «Приводя слова псалмопевца, Господь дает нам Откровение: вы боги (Пс 81. 6)».

Божественное Откровение постепенно раскрывает «сокровенное от сотворения мира» и «тайну последних времен». В Ветхозаветную эпоху Бог открывал Своему народу «смысл тех событий, которые тому дано переживать». Евангельское Откровение Нового Завета, обращенное ко всему миру, говорит «о вечности и о путях к ней». Помимо Божественного Откровения, признаваемого вселенским церковным авторитетом и обязательного для всех верующих, в Православии различают также частные Откровения, касающиеся отдельных лиц.

В отличие от человеческих информационных сообщений Божественное Откровение имеет характер абсолютной истины и вечной новизны. Содержание Откровения безмерно. По образному выражению архимандрита Софрония (Сахарова), евангельское Откровение - это «безбрежный и глубочайший океан, в духовном смысле можно сказать, бездонный, ибо нет конца Божеству Христа». И в этом океане имеются разные меры глубины. Но для любого уровня восприятия Божественного Откровения необходимо, чтобы между Богом и человеком существовала «некая соизмеримость при всей несоизмеримости». Без этого не было бы возможным Богообщение и восприятие смысла Божественного Откровения. Такая соизмеримость, по православно-христианскому вероучению, существует. Человек, созданный по образу и подобию Божию, есть «существо словесное». И «во все века богословы искали слова, которыми можно было бы выразить ясно Откровение Божие, полученное во Христе Иисусе».

По мысли прот. Г. Флоровского, неотъемлемым признаком истинного Богоявления является антропоморфизм. В статье «Откровение и истолкование» Флоровский подробно говорит об этом начале применительно к Священному Писанию как единству Слова Божия и отклика на него человека. Он пишет: «Мы не можем до конца понять, как именно “святые люди Божии” слышали Слово Господа, как смогли они выразить его словами собственного языка. Но и в их человеческой передаче звучит голос Божий». Священное Писание «сохраняет и передает Слово Божие именно в человеческих словах», подчеркивает Флоровский. И хотя говорил Бог, но слушал и воспринимал все это человек. Для передачи нам Божественного Слова не требуется отказа от «нашего языка как от “слишком человеческого”». Божественным вдохновением человеческое начало не устраняется, но преображается. С момента, когда Бог «удостоил человека общением, само человеческое слово преобразилось, приобрело новую глубину и силу».

Человеческий язык, по выражению Флоровского, «не искажает и не умаляет славы Откровения», «не ослабляет мощи Слова Божия», которое «не меркнет, когда звучит по-человечески». Ведь человек создан по образу и подобию Божию. И именно эта связь «по подобию» делает возможным Богообщение. Она делает возможным и само богословие как слово о Боге, которое «всегда свидетельствует об Откровении».

В богооткровенных и боговдохновенных текстах Священного Писания, Священного Предания и собственно догматике «язык» и «логика» (разум), однако, имеют свою специфику. Как развивает эту идею П.Н. Евдокимов: «… догматы в действительности не являются “человеческими словами”… Героические усилия отцов-мучеников являют в догматах “распятые слова”… где обитает премудрость Божия». Поэтому и истинное понимание церковных догматов возможно лишь тогда, когда «мы совлечемся привычного образа мышления, свойственного человеческому разуму».

Божественное Откровение в плане открытия своего содержания имеет разные степени выраженности. В Ветхом Завете на суть окончательного свершения замысла Божия указывалось «только прообразами». Иисус Христос, обращаясь к народу, еще облекает Свое учение символами, но Своим ученикам Он уже «ясно открывает тайну этого Царства (Мк 4. 11)» как свершения Божия замысла.

По одной из дефиниций Божественного Откровения, под сверхъестественным Откровением понимается «особое действие Божие на человека, дающее ему истинное знание о Боге, о человеке, о спасении». Возникает вопрос о характере такого воздействия. Особенность такого воздействия определяется, прежде всего, тем, что православие есть религия свободы. А это означает, что Божественное Откровение не имеет характера принуждения. Оно предполагает свободу его принятия и никоим образом не имеет характера внушения. Развивая эту мысль, о. П. Флоренский пишет: «И Бог - полнота реальности - всегда лишь более или менее ясно открывает, но никогда не внушает. Откровение предполагает свободу, внушение - рабство внутреннее, гипноз. Откровение есть откровение истины. И оно освобождает, делает свободным».

Суть различия откровения и внушения о. П. Флоренский поясняет на примере отношения к Платоновской «идее». Флоренский пишет: «Да разве “внушенное” и “открытое” - синонимы? Открыта может быть некая реальность, до тех пор, по условиям своего бытия или по условиям бытия того, кому она открывается, - сокрытая от него. Но и до открытия, и после открытия эта реальность есть нечто от познающего ума независимое, - не модус ума, а бытие объективное… Открываемая, т.е. в дан<ном> случае открываемая Платоновская “идея” (или откровенная) - в вечности. Она была, есть и будет и во времени лишь открывается».

В православно-христианском самосознании Божественное Откровение есть подлинное основание мировидения и духовной жизни. По словам архимандрита Софрония (Сахарова), жизнь наша «во всем должна основываться на Откровении библейском, и, прежде всего, евангельском». «После Откровения, восполненного Христом и Святым Духом, - утверждает он, - мы уже не ждем никакого другого». Вопрос же состоит в том: «Как осуществить то, что нам открыто Богом». И при этом - не снижать полноты Откровения, полученного через Христа.

Материал подготовлен по лекциям Воскресной школы

Список используемой литературы:

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994. - 415 с.

Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I и II. - М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. - 159 с.

Евдокимов П.[Н.] . Православие. - М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. - 500 с.

Житие преп. Александра Свирского // matrono.ru›zitiya-svyatjx/241-alexandrsvirskiy

Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. - М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1996. - 288 с.

Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. - Вильнюс - Москва: Издательство «Весть», 1992. - 360 с.

Назаров В.Н. Введение в теологию. - М.: Гардарики, 2004. - 320 с.

О᾿ Коллинз Дж. Фундаментальная теология. - СПб., 1993.

Осипов А.И. Путь разума в поисках истины (Основное богословие). - М.: Издательство «Даниловский благовестник», 1997. - 336 с.

Словарь библейского богословия / Под ред. Ксавье Леон-Дюфруа. - Bruxelles: Издательство «Жизнь с Богом», 1990. - 1288 с.

Соловьев В.С. Откровение // Философский словарь Владимира Соловьева. - Ростов-на-Дону: Издательство «Феникс», 1997. - C. 345-346.

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. - Essex: STAVROPEGIC MONASTERY OF ST. JOHN the BAPTIST, 1985. - 255 с.

Софроний <(Сахаров)>, архим. О молитве: Сборник статей. - Paris: Ymca Press, 1991. - 207 с.

Софроний, архим. Рождение в Царство непоколебимое. - М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, «Паломник», 2000. - 224 с.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. - Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь: Издательство «Паломникъ», 2003. - 384 с.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. - Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь: Издательство «Паломникъ», 2007. - 336 с.

Старец Силуан Афонский. - М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996. - 460 с.

Филарет (Дроздов), митроп. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. - 104 с.

Флоренский П., свящ. Сочинения в 4-х т. Т. 3 (1). - М.: Мысль, 1999. - 621 с.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1998. - 488 с.

Соловьев В.С. Откровение // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону, 1997. С. 345.

Соловьев В.С. Откровение // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону, 1997. С. 345-346.

Соловьев В.С.

Филарет (Дроздов), митроп. Пространный христианский катехизис православной кафолической восточной церкви. М., 1995. С. 6.

Назаров В.Н. Введение в теологию. М., 2004. С. 41.

О᾿ Коллинз Дж. Фундаментальная теология. СПб., 1993. С. 68-69.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2003. С. 243.

Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 2000. С. 170.

Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996. С. 19.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. С. 215.

Софроний [Сахаров], архим. О молитве: Сборник статей. Paris, 1991. С. 149-150.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2003. С. 172.

Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 136.

Соловьев В.С. Откровение // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону, 1997. С. 346.

Словарь библейского богословия. Bruxelles, 1990. С. 737.

Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I и II. М., 1997. С. 66.

Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва, 1992. С. 9.

Словарь библейского богословия. Bruxelles, 1990. С. 743.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. С. 175.

Софроний [Сахаров], архим. О молитве: Сборник статей. Paris, 1991. С. 153.

Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996. С. 18

Житие преп. Александра Свирского // matrono.ru›zitiya-svyatjx/241-alexandrsvirskiy.

Старец Силуан Афонский. М., 1996. С. 26.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. С. 161.

Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I и II. М., 1997. С. 68.

Давыденков О., иерей.

Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I и II. М., 1997. С. 69.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 30.

Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 2000. С. 64.

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Essex, 1985. С. 69.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2003. С. 224.

Софроний (Сахаров), архим.

Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 2000. С. 60.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2003. С. 143.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2003. С. 214.

Словарь библейского богословия. Bruxelles, 1990. С. 738, 736.

Словарь библейского богословия. Bruxelles, 1990. С. 735.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2003. С. 81.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. С. 130.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. С. 21.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. С. 149.

Флоровский Г., прот. Догмат история. М., 1998. С. 28-29.

Флоровский Г., прот.

Флоровский Г., прот. Догмат история. М., 1998. С. 29.

Флоровский Г., прот. Догмат история. М., 1998. С. 29.

Флоровский Г., прот. Догмат история. М., 1998. С. 29.

Флоровский Г., прот. Догмат история. М., 1998. С. 29.

Евдокимов П. [Н.]. Православие. М., 2002. С. 248, 251.

Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 2000. С. 61-62.

Словарь библейского богословия. Bruxelles, 1990. С. 738.

Словарь библейского богословия. Bruxelles, 1990. С. 738.

Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М., 1997. С. 171.

Флоренский П., свящ. Сочинения в 4-х т. Т. 3 (1). М., 1999. С. 320.

Флоренский П., свящ. Сочинения в 4-х т. Т. 3 (1). М., 1999. С. 319.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2003. С. 218.

Софроний (Сахаров), архим.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2003. С. 173.